?

Log in

No account? Create an account

спекулятивный реализм


Previous Entry Share Next Entry
рецензия на "Число и Сирена" Мейясу
tjushtja wrote in ru_sr

Адам Котско

Квентин Мейясу и сумасшедшее возвышенное.

Никогда не знаешь, чего ожидать от предприимчивого французского философа Квентина Мейясу. Лично я определенно не ожидал, что второй его книгой станет «дешифровка» загадочной последней поэмы Стефана Малларме Un Coup de Dés jamais n’abolira le Hasard (Бросок костей никогда не исключает случайность). Еще меньше я ожидал, что она окажется столь захватывающей и волнующей. Число и Сирена – пример эрудированной литературной критики, принимающейся за одного из самых сложных современных поэтов, и я чувствую, что обязан предварить эту рецензию сравнительно неакадемическим  предупреждением: СОДЕРЖИТ СПОЙЛЕРЫ!

Вкус Мейясу к неожиданным драматическим поворотам это одно из тех редких совпадений, когда стиль и мышление философа подходят друг другу. Все его мышление вращается вокруг убеждения в том, что наш мир это место гораздо более странное, чем мы когда-либо догадывались, допуская самые нелепые надежды. В своей первой значительной опубликованной работе После конечности: Эссе о необходимости контингентности он выстраивает аргументацию в пользу взгляда на мир, в сердце которого лежит контингетность, а не необходимость, то есть мир, управляемый случаем, а не какими-либо основывающими законами.  Если мир и предстает перед нами как регулируемый неизменными естественными законами, то это лишь случайность, положение дел, могущее измениться в любой момент. Аналогично, если и кажется бесспорным, что сейчас Бога нет, то нет причин предполагать, что он не мог бы возникнуть в будущем.

Тогда вполне естественно, что Мейясу обратил внимание на размышление Малларме о контингентности и случае (оно включено в приложение к книге в оригинале и в свежем английском переводе). Как резюмирует Мейясу, в центре Броска кости последствия кораблекрушения, оставляющего таинственного Капитана (в оригинале le Maître) перед по-видимому бессмысленным последним выбором: бросать ли кости. Сделал ли он это, остается неизвестным, и его затягивает в водоворот. По ходу нам встречаются загадочное видение сирены, разрушающей скалы, предположительно ставшие причиной кораблекрушения, и размышления о «единственном Числе, которое не может быть иным». Поэма заканчивается предположением, что, возможно, броском костей Капитана было рождено новое созвездие. Все это представлено в уникальном оформлении, со строками, пересекающими разворот, меняющейся типографией и практически без пунктуации.

В прочтении Мейясу, Малларме размышляет над задачей поэта в виду «кораблекрушения» традиционной поэтической формы, вызванного подъемом верлибра. С большинством современных интерпретаторов он, однако, расходится в оценке Броска кости как попытки Малларме создать художественную форму, которая могла бы учредить современный ритуал, обладающий мощью и осмысленностью римской католической мессы. Этот проект, основанный на композиции литургической поэмы Книга, был бы частью нумерологически структурированной церемонии публичного чтения.

Многие критики считают эту амбицию Малларме сумасшедшей и смущающей, чем-то, что он уж точно отделил от своей системы к моменту написания последней великой работы. Мейясу же не только заявляет, что Бросок кости это продолжение проекта Книги, но и что – благодаря собственному исследованию Мейясу, действенно раскрывающему смысл поэмы –  Малларме, по сути, преуспел в деле, которое могло бы учредить новую поэтическую религию, способную стать ответом секулярного модерна христианству.

Короче, Стефан Малларме – Иисус современности, а Мейясу его апостол Павел.

***

То, что я изложил, выглядит безумно. Когда это читается как часть выверено построенного Мейясу доказательства, это тоже выглядит безумно, но по-другому: это неопровержимо также как и невозможно. Это работает как поразительное «большое разоблачение» в детективной истории из разряда тех, что вызывают радостный возглас «Да быть не может!». В Числе и Сирене еще есть похожие моменты, обладающие чем-то вроде литературного качества, которое я связываю с лучшими проявлениями французской философии – прежде всего, работой Деррида, изобилующей такими «большими разоблачениями». Опыт чтения эссе Мейясу схож с опытом чтения Фармации Платона и изумлением перед тем, как Деррида удается заставить маленькое слово pharmakon быть одновременно основанием и причиной гибели всего философского проекта Платона.

Можно справедливо спросить: а есть ли в исследовании Мейясу нечто большее, чем удовольствие от мастерской интерпретации? Чтобы ответить, нам придется обратиться к другим доступным нам значимым работам Мейясу: избранные фрагменты из его неопубликованной диссертации Божественное несуществование, опубликованные в посвященной Мейясу книге Грэма Хармана. Эти фрагменты содержащие аргументацию в пользу контингентности, обнаруживаемой затем в После конечности, представляют собой амбициозную попытку объяснить всю реальность в рамках его философской схемы – от материи и органической жизни до человечества и того, что может возникнуть вместо него.

Каждый новый уровень сложности вытекает из непредсказуемого события, превосходящего горизонт того, что возникло ранее, и в то же время формально соблюдающего его законы. Например, Мейясу утверждает, что никто не мог бы предсказать появление органической жизни из неорганической материи. Принцип жизни не есть лишь расширение законов, управляющих инертной материей, хотя жизнь и основана на материи. Аналогичным образом, человеческое сознание качественно отличается от простой органической жизни, хотя и основывается на ней. Невозможно объяснить в терминах того, что предшествовало им, решающие события, породившие жизнь и сознание – более того, (необходимо гипотетический) наблюдатель счел бы их невозможными.

Тем не менее, Мейясу верит, что мы можем предугадать форму следующего события, которое превзойдет человечество как мы его знаем. Великая слабость человечества, по его мнению, это холодная и жесткая реальность смерти, удерживающая человеческий рассудок от осуществления его призвания овладеть бесконечным. Можно было бы надеяться на что-то вроде бессмертия души для преодоления этого препятствия, но это не соответствовало бы установленному Мейясу образцу для предыдущих событий. Все эти трансформационные события основывались на предыдущих этапах, в то время как бессмертие души просто оставит телесное человеческое существование (значит, и основывающие его органический и материальный уровни) позади. Следующий этап человечества должен быть материальным, органическим и телесным, но он также должен быть бессмертным. Вдобавок, это событие случится не только с теми, кто окажется живым в момент его осуществления. Оно должно преодолеть смерть всех человеческих существ, позволив им осуществить свое призвание.

Ясно, что все это подозрительно напоминает христианскую доктрину[1] воскрешения мертвых. Это ощущение усиливается, когда Мейясу принимается размышлять о том, что событие свершит человек, каким-то образом достигший квази-божественного статуса, который позволит ему исполнить это непредставимое чудо. Опираясь на эти выдержки, можно было бы сказать, что Мейясу самостоятельно переоткрывает христианство.

Учитывая, что от этой прорывной философской работы многие читатели ожидали изложения некоторой радикальной формы атеизма, эти заигрывания с воскрешением мертвых, мягко говоря, обескураживают.  Поклонники Мейясу в целом негативно отнеслись к этому сюжету его работы, сочтя его бредовым и несуразным. Некоторые даже предположили, что  Харман каким-то образом умышленно подобрал фрагменты так, чтобы дискредитировать его. Такой сценарий в принципе невозможен, принимая во внимание восхищение Хармана Мейясу и участие самого Мейясу в подготовке книги Хармана, однако сам факт того, что он появился, свидетельствует об ощущении предательства и даже травме, вызванных этой частью философии Мейясу.

Как прошедший теологическую выучку, я был более восприимчив. Не потому что я большой поклонник нынешнего христианства, а потому что близкое знакомство с разнообразием и дискуссиями внутри христианства позволили заметить, что Мейясу был далек от заключения союза с консервативной или ортодоксальной позицией, на которую ополчились его поклонники. Прежде всего, и более чем очевидно, Мейясу остается атеистом. В той мере, в какой он полагает некоторую форму божественности в фигуре посредника, который осуществит воскрешение, это божественность, которую он оставит в стороне, достигнув воскрешения – то есть, Мейясу ближе к радикальной теологии «смерти Бога»[2], связываемой с Томасом Альтицером и недавно возрожденной Славоем Жижеком. Во-вторых, хотя воскрешение мертвых всегда оставалось в обойме, его роль в популярном христианстве маргинальна по сравнению с бессмертием души. Так, современные прогрессивные теологи попытались возродить доктрину как способ борьбы с недоверием христианства к телесному воплощению.

Короче, если Мейясу и «заключает союз с христианством», то это предельно странная версия христианства, которую, несомненно, отверг бы любой, называющий себя ныне христианином.  Более того, получается, что, в духе предшествующих левых попыток (как верующими, так и атеистами) поставить христианство на службу радикальной политике, Мейясу использует надежду на воскрешение как отправную точку этики, основанной на радикальном равенстве. 

***

Впрочем, не думаю, что было бы верно утверждать в контексте Числа и Сирены, мол, Мейясу заигрывает с христианством или же пытается присвоить его. То, что он на деле пытается провернуть, гораздо смелее и, можно сказать, безумнее: он хочет сделать христианство лучше. Он хочет создать нечто более мощное, нежели христианство, что радикализирует самые дикие надежды христиан, и это могло бы выйти, коль скоро основано скорее на радикальной контингентности вселенной, чем на иллюзии трансцендентного Бога.

В Числе и Сирене он, следовательно, не заявляет, что Малларме – Иисус, а, скорее, что он лучше, чем Иисус. Для Мейясу, Малларме совершил что-то реальное, показав, что человек способен достичь бесконечного. Этому, несомненно, трудно учить – кто примет такое? Но насколько это бесспорно дерзкое учение, настолько же заслуживающее внимания, ведь оно продолжает развиваться.



[1] Ранние христиане верили, что Иисус лишь первый восставший из мертвых – он был началом череды событий, которые бы привели к воскрешению всех когда-либо умерших, и они пришли бы, чтобы населить утопическое Божественное Царство. Лишь позднее христиане попытались примирить эту идею с понятием бессмертия души, пришедшим от греческих философов, например, Платона. Изначальная версия христианского искупления заключалась не в том, чтобы бежать от тела, дабы душа могла жить в раю, а в наслаждении обновленным и бессмертным телесным существованием.  

[2] Эта школа теологии, вдохновляемая Гегелем, занимает радикальную позицию по отношению к смерти Иисуса на кресте. Традиционная теология рассматривала Иисуса как воплощение одной из ипостасей божественной Троицы, Бога Сына, и затем заявляла, что, строго говоря, лишь его человеческая природа подверглась страданиям и смерти. Гегель и Альтицер отвергают это: для них, когда Бог воплотился в Иисусе, он пошел до конца. Все, что значило быть Богом, было истощено в Христе, и когда он умер, эта божественность была опустошена в мир. Короче, благая весть Евангелия в том, что Бог умер. 


  • 1
  • 1